Os não crentes. Uma visão geral do ''ateísmo religioso''

ihu - A nova abertura para a religião entre os filósofos profissionais e aqueles que poderíamos chamar de filósofos da vida é uma boa notícia para os cristãos preocupados com o diálogo com o mundo secular. As polêmicas hostis dos "novos ateus" já são passado. Chegou a hora de um diálogo sério e mais bem informado entre crentes e intelectuais sensíveis à religião.

A opinião é do jesuíta norte-americano Drew Christiansen, professor de Ética e Desenvolvimento Humano da Georgetown University e ex-editor da revista America. O artigo foi publicado na revista America, 02-02-2015. A tradução é de Cláudia Sbardelotto.

Eis o texto.

Em sua exortação apostólica sobre a evangelização, "A Alegria do Evangelho", o Papa Francisco escreveu sobre a centralidade do diálogo com o mundo para a evangelização. Precisamos dialogar, insistiu ele, mesmo com aqueles que têm pontos de vista errôneos, porque eles possuem percepções que são dons para nós também. Nesse espírito, irei rever aqui várias obras do "ateísmo religioso", livros cujos autores levam a religião a sério. Faço isso na esperança de explorar as possibilidades de diálogo com um tipo qualitativamente diferente dos ateus polêmicos da primeira década do século.

Religião em questão

Por muitos anos, Thomas Nagel tem sido uma figura de destaque na filosofia norte-americana. Ultimamente, ele tornou-se um incômodo para seus companheiros filósofos. Sua desconstrução do materialismo científico como a metafísica de fato da ciência contemporânea e da cultura ocidental (Mind and Cosmos [Mente e Cosmo], 2012) foi um ponto de controvérsia entre os intelectuais norte-americanos.

Não menor o desafio para a filosofia contemporânea foi a acusação de Nagel, em seu artigo de 2005, intitulado "Secular Philosophy and the Religious Temperament" [Filosofia secular e o temperamento religioso] e um livro, de 2007, com o mesmo mesmo título, afirmando que a disciplina tinha virado as costas para uma das tarefas clássicas dos filósofos - a de ajudar as pessoas a dar sentido a suas vidas.

O "temperamento religioso" de Nagel consiste no desejo de fazer de nossas vidas um todo, inclusive integrando-as com o cosmos. Após uma avaliação de filósofos modernos, Nagel conclui que um "platonismo evolutivo" melhor satisfaria essa necessidade. Ele prefere Platão para definir o elemento aspiracional (transcendental) em sua filosofia; e o darwinismo, a visão científica aceita da cultura moderna, como a parte humana da história cósmica.

Ao ler a conclusão preliminar de seu argumento, eu naturalmente pensei na espiritualidade teilhardiana, que certamente pode ser descrita como um platonismo evolutivo. Mas, aparentemente, Teilhard não estava dentro do horizonte intelectual de Nagel, pois ele não o menciona. Ele não faz nenhuma tentativa, aliás, de explorar como outros pensadores religiosos podem ter desenvolvido um sistema holístico de pensamento semelhante. Em vez disso, sem explicação real, mas apenas um par de desculpas condicionais, ele afasta-se da pergunta que tão habilmente explorou. Dadas as opções restantes - ateísmo, humanismo e absurdo - Nagel cavalheiramente responde: "O absurdo tem o meu voto".

Mas, em Mind and Cosmos, Nagel assumiu a questão da transcendência mais uma vez. Ele defendeu a insuficiência do ponto de vista neodarwiniano e admitiu que "elementos teleológicos" são necessários para entender o nosso lugar no universo. Mas, mais uma vez ele negou, dizendo: "No presente clima intelectual, essa possibilidade é muito difícil de ser levada a sério".

Nagel sinalizou um descontentamento entre os filósofos não crentes com o agnosticismo seco que havia se tornado a ortodoxia de sua profissão. No último livro de Ronald Dworkin, Religion Without God [Religião sem Deus] (Harvard, 2013), o falecido filósofo político e jurídico professava a crença "no mistério e na beleza da vida" não explicado pelo naturalismo científico. No entanto, ele afirmava que se poderia aceitar o mistério sem postular a existência de Deus.

Para Dworkin, o "ateísmo religioso" não é um oxímoro. Os ateus são religiosos quando eles questionam o mistério da vida e dão um sentido significativo de suas próprias vidas como um todo. Tal como acontece com Nagel, Dworkin não demonstra nenhum interesse em saber o que os pensadores religiosos contemporâneos têm a dizer. Não há um diálogo com a teologia ou com os intelectuais religiosos de forma mais ampla.

Vivendo sem Deus

Além dos argumentos filosóficos para levar a sério as aspirações religiosas, como as de Nagel e Dworkin, há ricos estudos de como filósofos e outros têm preenchido a lacuna cultural criada pela perda da fé religiosa. Um dos primeiros e mais influentes foi o popular "Religion for Atheists" [Religião para ateus] (2012) de Alain De Botton.

De Botton, filósofo prático e ensaísta, identificou uma série de prazeres que, em sua rejeição da religião organizada, os ateus negavam a si mesmos. Estes incluíam música, inclusive a alegria de cantar com outros, arte, arquitetura, comunidade e festividade, como chama Charles Taylor. Para satisfazer essas necessidades, De Botton fundou uma assembleia dominical, onde os não crentes podem saborear estes prazeres sem o peso de qualquer credo.

Mais recentemente, o historiador intelectual Peter Watson, em The Age of Atheists: How We Have Sought to Live Since the Death of God [A era dos ateus: como temos procurado viver desde a morte de Deus (Simon and Schuster, 2014), explorou como, desde o século XIX, diferentes tipos de intelectuais ocidentais têm tentado suprir a ausência da fé na cultura ocidental.

O livro é uma verdadeira enciclopédia da descrença e da religião ateia. O que une a maioria dos autores, embora não todos, é a atitude de que "o impulso" transcendente "deve ser combatido". O objetivo de Watson é mostrar que ao longo dos últimos dois séculos, muitas pessoas encontraram várias maneiras de viver a vida sem Deus. Ele favorece a fórmula do filósofo canadense Mark Kingwell. "Felicidade", escreve Kingwell, "tem a ver com a capacidade de refletir sobre a própria vida e achar que ela vale a pena".

Fiquei particularmente impressionado com o amplo tratamento de Watson com a poesia: Mallarmé e Valéry, Herder e Rilke, Yeats e Heaney, Owen e Auden, Neruda, Stevens e Milosz. Para os seus devotos, a poesia tornou-se um substituto para a religião. Para Stefan Georg, o coração poderoso da poesia era o louvor, o auge do culto. "O propósito da poesia", escreveu Wallace Stevens, "é tornar a vida completa em si mesma". E mais uma vez, "o papel do poeta é suprir as satisfações da crença".

Watson interpreta de forma errada algumas coisas e outras ele nem considera. Ele trata repetidamente Søren Kierkegaard, crítico da religião burguesa, como se ele fosse um descrente, em vez de um cristão radical.

Seu tratamento do filósofo Whitehead omite o seu livro Religion in the Making e seu capítulo magistral "Peace" e a emoção coroada - e religiosa - da civilização, em Adventures of Ideas; e ele deixa a impressão equivocada de que Michael Polanyi brincou com a religião, em vez de dar uma contribuição significativa para a reconciliação entre ciência e religião. Ele também minimiza o poder da "presença" na crítica da arte de George Steiner. Steiner não é um daqueles que resistem ao impulso de transcendência. Sua escrita revela que ele aprecia totalmente sua atração, mas não se rende.

Mas Watson não esconde a insatisfação recorrente dos seculares com a incompletude de suas soluções. Muitas de suas figuras seculares são "ateus melancólicos, incrédulos com consciências culpadas", como um biógrafo de Rilke descreveu o poeta. "Até mesmo ateus", admite Watson, citando Dworkin sobre o ateísmo religioso "pode sentir um 'senso de fundamentalidade'". Ele cita a defesa da religião de Jürgen Habermas como "o resultado de uma história da razão", juntamente com a ciência. As religiões articulam, escreveu Habermas, "uma consciência do que está faltando ou ausente" em nossas vidas. Ao final, Watson deixa aos incrédulos uma ligeira consolação. "Na sociedade moderna", conclui ele, "é mais fácil - menor o fardo - ser secular do que ser religioso".

Seculares como crentes exemplares

Simon Critchley está em uma categoria única. Não há ninguém como ele na cena filosófica norte-americana. Como filósofo político, ele acredita que a mudança política exige fé; mas, ironicamente, são os incrédulos que foram submetidos a uma transformação interior paradoxal, não os crentes religiosos ligados a igrejas e credos, aqueles que possuem uma fé genuína.

The Faith of the Faithless [A fé dos sem fé] é um conjunto exigente de artigos que combinam um conjunto eclético de fontes filosóficas com textos místicos e paulinos. Os filósofos incluídos são: Rousseau, Badiou, John Gray, Heidegger e Benjamin; as figuras religiosas: Marguerite Porete, Paulo e Kierkegaard.

A introdução do livro é um relato do cristianismo de Oscar Wilde, que, como relata Critchley, passou por uma transformação na prisão, quando em pecado e em arrependido sofrimento, experimentou "uma exigência ética infinita". Essa exigência foi o foco de um livro anterior de Critchley, Infinitely Demanding [Infinitamente exigente] (2007).

Sendo um filósofo político, Critchley defende que somente o amor abnegado pode fornecer a cola para fazer uma sociedade justa permanecer unida. Mas o que interessa mais a ele neste livro não é a questão política, mas a transformação espiritual do ser humano, como refletida nos momentos purgativos em ascensão mística e os movimentos paradoxais da religião filosófica.

Critchley conclui com uma leitura de Works of Love [Obras de amor] de Kierkegaard. O que importa é o "rigor" do amor de alguém. O indivíduo abriu caminho, ou melhor, está constantemente abrindo caminho, de modo a dar espaço para o "outro"? É preciso estar "lutando" continuamente - "a cada momento" - em "um processo de descriação e empobrecimento" para esvaziar a si mesmo para a invasão do amor.

São os não crentes, não aqueles pertencentes a qualquer confissão religiosa, alega Critichley, os mais capazes de viver esta fé rigorista com uma "urgência constante de um engajamento ativo". Pois "sem garantias de segurança ou recompensas", os "sem fé" são capazes de se doar de uma forma não mediada à interioridade kierkegaardiana, onde eles "habitam com a demanda infinita do amor".

A alegação de Critchley de que os não crentes, na sua visão, "os sem fé", são crentes exemplares é, ao mesmo tempo, a afirmação mais ousada e duvidosa feita por ele. Já que os seculares dispostos a se entregarem ao auto-abandono do modelo de Porete ou a atos implacáveis de fé segundo Kierkegaard seriam muito poucos, de fato. Não há espaço para a intersubjetividade, nenhuma menção de amizade ou comunhão. Mesmo o "outro" na tríade eu-Deus-outro de Kierkegaard desaparece, e, no final, Deus é engolido, como que por um buraco negro, pela infinitamente auto-esvaziamento.

Nenhum substituto para a coisa real

Em Political Emotions: Why Love Matters for Justice [Emoções políticas: Por que o amor é importante para a justiça] (Belknap / Harvard, 2014), Martha Nussbaum, uma das filósofas mais proeminentes no campo moral e político dos Estados Unidos hoje, examina a forma como a religião civil tem sido utilizada para evocar virtudes políticas positivas, como a lealdade, o patriotismo, a compaixão e, notadamente, o amor.

Os fundamentos históricos de seu argumento residem nos esforços dos intelectuais dos séculos XIX e XX, como Auguste Comte e John Stuart Mill, para desenvolver religiões civis que fornecem a coesão social que a religião tinha oferecido anteriormente. Mas ela admite que a religião civil pode completar a religião, mas não substituir a coisa real. "Por agora", escreve ela, "temos motivos para pensar que em condições de liberdade, haverá uma pluralidade de religiões e doutrinas seculares de vida, muitas das quais continuarão a atrair seguidores".

O que precisamos na vida real para uma elevação espiritual, Nussbaum acredita, é a vivacidade da experiência não foi encontrada na filosofia acadêmica, uma riqueza que a religião proporciona. Rabindranath Tagore, poeta indiano, filósofo e teórico da educação, é o autor de quem Nussbaum busca a maior inspiração. Na sua visão, "a religião do homem" de Tagore tem a vantagem da sensibilidade à cultura e à expressão individual, dons que as religiões civis filosóficas iniciais negligenciaram.

Nussbaum também observa que o catolicismo romano, ao contrário das filosofias de Comte ou Mill, tem elementos respeitados e incorporados "muito astutamente" de culturas tradicionais para a prática de sua própria fé. Da mesma forma, a aceitação por parte da Igreja de artistas como "J.S. Bach, El Greco e Gerard Manley Hopkins", revela uma abertura para "o exercício da imaginação com a integridade pessoal", algo que as religiões civis filosóficas suprimiram, no interesse de uma uniformidade de expressão.

Ao contrário de Nagel e Dworkin, mas como De Botton, Nussbaum estima os prazeres estéticos que a religião fornece, bem como os benefícios mais especificamente religiosos, como a ampliação da compaixão, a devoção compartilhada, os modelos de vida (os santos) e, especialmente, o cultivo de apreciados afetos e virtudes.

O que falta tanto na religião quanto na religião civil construída, embora Mill e Tagore lutassem com isso, ela observa, é a promoção da liberdade pessoal no contexto comunitário e uma visão de mundo compartilhada. No final, o seu apelo é que uma política humana requer um envolvimento emocional do público com seus concidadãos. Isso pode ser feito, talvez, em algumas religiões construídas, como a de Tagore, ou nas religiões tradicionais dentro de um Estado liberal; e também pode ser promovida com uma pedagogia de emoções que Nussbaum tenta fornecer no restante de seu livro.

Cinco lições para o diálogo

A nova abertura para a religião entre os filósofos profissionais e aqueles que poderíamos chamar de filósofos da vida é uma boa notícia para os cristãos preocupados com o diálogo com o mundo secular. As polêmicas hostis dos "novos ateus" já são passado. Chegou a hora de um diálogo sério e mais bem informado entre crentes e intelectuais sensíveis à religião. Aqui estão cinco lições que eu tirei destes livros para o diálogo com artistas e intelectuais não crentes.

1) As artes como um bem comum. O fato de que muitos pensadores seculares - como De Botton, os filósofos da religião e Nussbaum - veem as artes inspiradas pela fé e vividas nas celebrações litúrgicas como coisas boas que eles estão perdendo e que precisam ter em comunidade sugere que as artes fornecem uma campo em que os cristãos e não crentes têm dons para compartilhar uns com os outros que podem oferecer encontros frutíferos.

Nos séculos passados, os apologistas falavam de empregar a aprendizagem pagã como propedêutico para a compreensão da fé como "a espoliação dos egípcios". Nestes tempos mais ecumênicos, falamos de dons que compartilhamos. O que está faltando em muitos casos não é apenas o verdadeiro apreço para os dons dos não crentes, mas o conhecimento básico da cultura da outra parte. Por esse motivo, há uma necessidade real de uma partilha de dons entre as culturas espirituais.

Os católicos, por exemplo, precisam se familiarizar com a poesia, a música e a arte do universo simbólico liberal de Nussbaum. Nesse sentido, as artes, tanto cristãs quanto seculares, podem revelar-se como um bem comum que podemos compartilhar juntos. Os cristãos têm tanto a aprender com eles quanto para dar a eles.

2) Pontos de partida essenciais. Encontrar o significado global de nossas vidas (Nagel) e enfrentar o mistério em que vivemos (Dworkin) são questões religiosas graves. O envolvimento com tais questões abre terreno para uma busca comum pelas respostas às perguntas mais básicas da teologia filosófica e fundamental. São perguntas que os teólogos também examinam. É preciso progredir para que a busca disso seja feita em comum. Alguma limpeza do terreno será necessária para superar noções antropomórficas simplistas de Deus, uma falha não apenas dos novos ateus, mas também de pensadores não crentes mais sofisticados. No entanto, o diálogo sobre essas questões oferece uma oportunidade de compartilhar a experiência religiosa e explorar os anseios profundos que passam por elas.

É importante esclarecer como e por que a experiência de mistério e transcendência leva os pensadores cristãos a acreditar em Deus, mas não inspira pensadores seculares a fazer o mesmo. Não sou ingênuo para acreditar que tais conversas levarão os descrentes a ver a luz. Onde os pensadores seculares são sensíveis a fé, há todas as razões para limpar tanta incompreensão quanto possível e para os pensadores cristãos compartilhar com eles as suas explorações dos mesmos fenômenos, mesmo quando escutam os não crentes desvendarem as suas dúvidas.

3) A filosofia e a religião como modos de vida. Pensadores como Comte, Tagore e De Botton demonstram que a filosofia pode ser mais do que um exercício intelectual da Torre de Marfim. Ela também pode servir, como o falecido Pierre Hadot nos lembrou, como "um modo de vida" preocupado com viver e morrer bem (Philosophy as a Way of Life, 1981-1995; What Is Ancient Philosophy?, 1995/2002). Uma forma de diálogo inter-religioso existente é o diálogo intermonástico, onde monges e freiras das grandes religiões do mundo se reúnem para compartilhar seus estilos de oração e modos de vida uns com os outros.

Mosteiros Ecumênicos como Taizé e Bossey, por sua vez, onde os cristãos de diferentes denominações e não crentes compartilham uma vida juntos, encontraram grande interesse e aprovação tanto da Santa Sé quanto de pessoas que não estão religiosamente afiliados. Com seu carisma da unidade, o Focolare abre suas comunidades para muçulmanos e ateus, bem como para cristãos não católicos, onde os convidados, com seus próprios métodos, compartilham a vida com os focolarinos e focolarinas.

Estas comunidades mistas são fatos da nossa "era secular", como descreve Charles Taylor, onde as fronteiras religiosas são mais porosas e fluidas do que no passado. É inconcebível, portanto, que cristãos e filósofos "religiosamente musicais" possam juntos explorar a filosofia e a religião como modos de vida, e não como sistemas de ideias concorrentes? Explorar formas de vida conjuntamente pode abrir caminhos alternativos de conhecimento, levar ambos os lados a expressar suas convicções mais profundas, e assim pressionar os cristãos a expressar sua fé em formas mais articuladas e compreensíveis.

4) Uma liberdade religiosa mais perfeita. O desafio mais difícil que os filósofos religiosamente sintonizados apresentam aos crentes cristãos e, particularmente, aos católicos, tem a ver com a liberdade religiosa. Não é apenas um problema apenas para os cristãos. Como explica Nussbaum, os filósofos da religião civil e outros liberais como Mozart também lutaram com o problema e encontraram respostas apenas parciais. Após o Concílio Vaticano II, John Courtney Murray, SJ, argumentou que, assim como o Concílio tinha articulado o caso a favor da liberdade religiosa livre de coerção estatal, tinha chegado o momento de formular o caso para a liberdade dentro da Igreja institucional.

A teologia católica de liberdade não vai imitar o individualismo da cultura liberal secular. O catolicismo é uma tradição personalista, comunitária e que possui um credo, de modo que qualquer teologia da liberdade eclesial será colorida por estas dimensões da fé. No entanto, a tradição liberal e a filosofia secular, de uma forma geral, nos desafiam a desenvolver, na teoria e na prática, uma concepção mais adequada e ampla da liberdade das pessoas e grupos que hoje temos.

Precisamos reconhecer que um déficit de liberdade na cultura católica é um obstáculo para que os homens e mulheres modernos ouçam o evangelho. Da mesma forma, para muitos católicos contemporâneos, o mesmo déficit de liberdade é um impedimento para um discipulado mais convicto, resultando em evasão, ressentimento e dissonância cognitiva nos indivíduos e divisões prejudiciais dentro do corpo de Cristo. Nossas capacidades para viver plenamente o Evangelho e anunciá-lo corajosamente não são fomentadas devido a um respeito insuficiente por uma madura liberdade religiosa dentro da Igreja.

5) Fé, verdade e mística. Para mim, o desenvolvimento mais marcante entre os ateus religiosos é a apropriação da "fé" de Critichley pelos não crentes. O diálogo com os não crentes sobre os modos de conhecimento religioso pode ajudar a esclarecer o que os cristãos querem dizer com fé.

Além disso, incluir a mística, como Critichley faz, pode ajudar ainda mais a iluminar a fé como "conhecimento pessoal" de Deus, um tema que o Papa Francisco (com base no trabalho do Papa Emérito Bento XVI) explorou na encíclica Lumen Fidei [Luz da Fé].

A questão religiosa chegou à maturidade entre alguns pensadores seculares finalmente. É hora de os cristãos envolverem-se nesse tema, confiando, como disse o Papa Francisco, que o Espírito trabalha no mundo, bem como na Igreja e que há dons para todos nesse engajamento mútuo.