Encontramo-nos hoje em uma profunda e profícua interferência entre
três conceitos de comunhão – espiritual, sacramental e eclesial –, dos
quais os dois primeiros, por tradição, se referem à "manducatio corporis Christi".
Não se trata, em outras palavras, para os dois primeiros termos, do
fato de "estar em comunhão", mas do "comer a comunhão com o Senhor" ou
em forma sacramental ou em forma espiritual.
A análise é do teólogo italiano Andrea Grillo, professor do Pontifício Ateneu S. Anselmo, de Roma, do Instituto Teológico Marchigiano, de Ancona, e do Instituto de Liturgia Pastoral da Abadia de Santa Giustina, de Pádua. O artigo foi publicado no seu blog Come Se Non, 13-07-2015. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Por outro lado, os Lineamenta da XIV Assembleia Geral Ordinária do Sínodo dos Bispos convidavam a uma pesquisa sobre o tema, com as seguintes palavras:
A práxis da "comunhão frequente", introduzida com autoridade por Pio X no início do século XX, subtraiu da distinção clássica grande parte da sua urgência e da sua relevância [1]. Portanto, já por si só, a questão deveria ser considerada hoje de modo muito diferente em relação às fontes anteriores ao magistério de Pio X.
Se, depois, quisermos tentar aplicar tal práxis como possível "via de solução" para o problema do acesso dos fiéis divorciados recasados à eucaristia, a peculiaridade da posição desses batizados deve necessariamente se referir não só às mudadas práticas do "rito de comunhão", mas também à recente transformação do conceito de "comunhão eclesial", com a superação da noção de "excomunhão" aplicada aos fiéis divorciados em segunda união, oficialmente introduzida apenas a partir de 1981, a Familiaris consortio 84.
Encontramo-nos hoje, portanto, em uma profunda e profícua interferência entre três conceitos de comunhão (espiritual, sacramental e eclesial), dos quais os dois primeiros, por tradição, se referem à "manducatio corporis Christi". Não se trata, em outras palavras, para os dois primeiros termos, do fato de "estar em comunhão", mas do "comer a comunhão com o Senhor" ou em forma sacramental ou em forma espiritual.
São dois "modos" da manducatio que estão em questão, ao menos na terminologia clássica, que, no entanto, se examinada em detalhe, já reserva, por só só, notáveis elementos de interesse.
1) Duo modi manducandi corpus Christi
A distinção clássica, proposta por São Tomás, se move, ao menos na Summa Theologiae, a partir da distinção entre "sacramento" e "efeito do sacramento". Aqui, encontramos, com alguma surpresa, a inversão da perspectiva que nós, modernos, seríamos levados a considerar como óbvia: ou seja, ali se afirma a perfeição da comunhão espiritual e a imperfeição da comunhão sacramental. A primeira, de fato, tem a sua plenitude de relação com o sacramento e com o efeito, enquanto a segunda pode ter relação com o sacramento, mas não com o efeito. (S.Th, III, 80, 1, corpus). No Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, Tomás foi ainda mais explícito:
Tomás considera que há uma "recíproca superordenação" do "sacramento" ao "espiritual" e, vice-versa, do "espiritual" ao "sacramental". Ele opera uma correlação complexa entre duas distinções fundamentais, "in sumptione huius sacramenti": entre o sacramento/sinal e o efeito/res, de um lado; entre o sacramento como tal e aqueles que o tomam, de outro.
Poderíamos, então, dizer que, a partir da segunda distinção, é fácil compreender a diferença de avaliação da primeira.
Em outras palavras, o uso do sacramento eucarístico deve ser considerado de modo complexo, como uma "unidade de sinal e efeito". Tal unidade deve ser lida simultaneamente em quatro planos diferentes:
a) no que se refere ao sacramento como tal, ordinariamente, o efeito é superior ao sacramento (III, 80, 1, ad1)
b) no que se refere a quem o recebe, o sacramento é ordinariamente condição pedagógica para ter acesso ao efeito (III, 80, 1, ad3)
c) em alguns casos, quem recebe o sacramento pode, com o "desejo", alcançar o efeito sem a mediação do sinal (III, 80, 1, ad3)
d) em sentido geral, a perfeição do sacramento independe do uso dos fiéis e é totalmente "in consecratione materiae" (III, 80, 12, ad2).
Cria-se uma "tensão" na qual, hoje, é preciso contextualizar a condição "particular" do divorciado recasado, não apenas como "indivíduo", mas como marcado, no corpo, por uma nova relação de comunhão.
Poderíamos formular assim a questão: a nova relação de comunhão, o novo sinal de comunhão que o batizado divorciado recasado vive no seu corpo e na sua vida pode ser posta em relação com a "comunhão do corpo de Cristo"?
Talvez, se poderia mudar a perspectiva e dizer: tal condição de "novo vínculo" pode estar em relação com Cristo (como afirma Bento XVI) não "corporaliter", mas "spiritualiter"? Então, se poderia inverter a perspectiva e considerar a questão de modo novo, aproveitando a intuição do Papa Bento XVI em uma direção parcialmente diferente.
Os divorciados recasados encontrariam na "comunhão sacramental" um sinal, um fármaco e um viático para chegar, no tempo, à "comunhão espiritual". O regime de sinais permaneceria "res et sacramentum", como tensão a uma "comunhão com o Corpo Místico", que é o efeito verdadeiro e pleno do sacramento.
A "relação com Cristo", realizada pelo sacramento, seria "via" e "fármaco" para recuperar a plenitude da relação com a Igreja, da qual, porém, eles não estão separados.
Deve-se dizer, no entanto, que a tradição recente, particularmente a posterior à Familiaris consortio 84, parece se mover em uma direção diferente, para não dizer oposta: ou seja, defende que a "comunhão da res" permanece, embora a "comunhão do sacramentum" não é possível, por causa de uma contradição entre vida do sujeito e verdade da eucaristia. Uma tensão das categorias, que aqui aparece manifesta, nos leva a investigar mais a fundo.
Consideremos, acima de tudo, a afirmação nova da Familiaris consortio 84, para a qual os divorciados recasados "não estão separados da Igreja": se a pusermos em paralelo com a afirmação tradicional para a qual eles "não podem ter acesso à comunhão sacramental", devemos constatar, no âmbito da linguagem clássica da tradição, uma contradição patente e sem saída.
A grande intuição contida na Familiaris consortio, no entanto, ao abrir vida à comunhão eclesial a "vida de comunhão dos novos vínculos" constitui um ponto de avanço paradigmático da tradição, em relação ao qual o resto do texto, inevitavelmente – mas também a nossa própria recepção dele – não consegue "manter o ritmo".
Salvaguardar essa "abertura" exige, precisamente, um repensar da relação entre "comunhão eclesial" e "comunhão eucarística". Devemos nos perguntar: pode haver uma forma da comunhão eclesial que não deva assumir, mais cedo ou mais tarde, antes ou depois, forma eucarística plena? Se o batizado é persuadido a se sentir "em comunhão com a Igreja" e "não separado dela", como poderá, mais cedo ou mais tarde, não se sentir habilitado a ter acesso à "intimidade visível de comunhão com o Senhor"?
Para responder a essa pergunta, a perspectiva moderna – que se desenvolve depois do Concílio de Trento e que chega até o Concílio Vaticano II – tende a atribuir ao efeito intermediário (ou seja, à "res et sacramentum" da presença do corpo de Cristo sob a espécies do pão e do vinho) o valor de "cumprimento", enquanto reduz a "res" (ou seja, a "comunhão eclesial") a ponto de passagem e quase a uma "etapa".
Se pudéssemos recuperar plenamente a linguagem e a lógica sacramental da tradição escolástica, aplicando-a ao nosso tempo com todas as suas diversidades, deveríamos dizer, ao invés, que a pertença dos divorciados recasados a Cristo "no sacramento" ainda deve amadurecer na plenitude da relação eclesial.
A "manducatio sacramentalis" não é, para Tomás, o "prêmio formal a uma pertença anônima", mas sempre também a "mediação, o fármaco e a via" para tornar verdadeiramente espiritual a relação com o corpo de Cristo.
Poderíamos, então, variar a intuição do Papa Bento XVI, integrando-a com a determinação do Papa Francisco a uma redescoberta da "comunhão sacramental" como fármaco (como "remédio para quem está a caminho" em vez de "certificado de plena saúde") e sincronizá-la com essa leitura tradicional da relação entre "sacramento" e "Igreja", formulando assim o resultado provisório do nosso aprofundamento:
"Mesmo sem a plenitude 'espiritual' do sacramento, podemos estar 'sacramentalmente' unidos a Cristo no seu Corpo eucarístico."
O sacramento redescobriria, assim, a plenitude do seu caráter de "sinal", de "fármaco" e de "viático", abrindo um percurso, um itinerário que não seria mais apenas "itinerário penitencial", mas também "itinerário eucarístico". Não só ao fazer penitência, mas também ao viver a eucaristia, permanecemos "em via", permanecemos "viatores".
2) O Concílio de Trento, a comunhão espiritual e a eficácia penitencial do sacramento eucarística: uma herança tripla
A releitura tridentina da tradição patrística e escolástica ressente-se, como é óbvio, da tensão com as teses propostas pelo protestantismo. Desse modo, reconstrói-se a dialética entre "sacramental" e "espiritual" que já observamos na síntese tomista, mas segundo uma forma que reserva ao sacramental um valor ao mesmo tempo "residual" e "estrutural": ou seja, o nível "simplesmente sacramental "torna-se inexpressivo da verdade, perde a dimensão pedagógica, mas é apenas ocasião de "pecado" [2].
A releitura que oferece o Catecismo tridentino sobre isso interpreta de modo "apologético" o nível do "sacramentum tantum", perdendo a sua lógica "pedagógica" que era tão típica da tradição medieval [3].
No entanto, se lermos não a Sessão XIII do Concílio de Trento, dedicada ao sacramento, mas a Sessão XXII, dedicada ao sacrifício, encontramos aó uma "lógica" da comunhão espiritual motivado, precisamente, pela defesa de uma prática celebrativa na época considerada insuperável [4].
A definição da "comunhão espiritual" ocorre "por diferença". E é substancialmente condicionada pela possibilidade de "reservar o rito de comunhão sacramental apenas ao sacerdote", em contestação à pretensão (luterana) de identificar até mesmo a "presença do Corpo de Cristo" no rito de comunhão da assembleia.
A história moderna é marcada por essa determinação "apologética" da "comunhão espiritual", que salvaguarda ao mesmo tempo duas reivindicações: a irredutibilidade da comunhão eclesial ao sacramento consumido e a legitimidade do sacramento celebrado sem comunhão sacramental do povo.
Por fim, deve-se lembrar um terceiro elemento, a saber, que o Concílio de Trento afirma também o valor "penitencial" da celebração eucarística: participando "cum vero corde ac recta fide, come metu ac reverentia, contriti et poenitentes" da celebração do sacrifício eucarístico, Deus, "aplacado pela oferta, concede o dom e crimina et peccata etiam ingentia dimittit" (sessio XXII, De sanctissimo missae sacrificio, caput II).
Essa é a terceira dimensão do Concílio de Trento, que é relevante para a discussão atual. Ela mostra uma compreensão "dinâmica" da eucaristia, em que a dimensão sacramental adquire o relevo de "via" para enfrentar as crises de fé, ligadas ao pecado, mesmo quando ele é de grave entidade.
3) As lógicas da retomada moderna e os seus limites atuais
Uma útil comparação com essa leitura de Tomás e do Concílio de Trento pode ser o de se debruçar sobre o Dictionnaire de Théologie Catholique, em que, com a assinatura de H. Moureau, encontramos as duas colunas dedicadas ao tema "communione spirituelle", que remontam à tradição escolástica e à releitura tridentina, mas em um clima espiritual e eclesial muito mudado.
Por outro lado, no Catecismo de Pio X, o tema da "comunhão espiritual" não está sob o título da "comunhão", mas sob o "santo sacrifício da missa". Portanto, diz respeito não ao sacramento, mas ao sacrifício! E diz assim:
Pio X não hesitou em modificar a "disciplina" em ordem a uma nova evidência da doutrina eucarística sobre a unidade entre sacrifício da missa e comunhão sacramental.
Ora, é evidente que a "vigilância pastoral", com que Pio X inovou profundamente a práxis da Igreja, poderia continuar se expressando também um século depois dele, operando uma necessária recompreensão da relação não tanto entre "comunhão espiritual" e "comunhão sacramental", mas sim entre "comunhão eucarística" e "comunhão eclesial".
4) Algumas propostas finais
a) A práxis da "comunhão espiritual", que se desenvolveu na Idade Média e na Idade Moderna, tinha como pressuposto a "raridade" da comunhão sacramental. Um "uso diferenciado" do sacramento se justificava, acima de tudo, em uma prática eclesial bastante diferente em relação a que, há um século – depois de Pio X –, mudou profundamente;
b) É necessário distinguir a "comunhão espiritual" – como "uso e manducatio do sacramento" – da "devoção à presença real", que é um desenvolvimento autônomo da prática eclesial, embora não desprovida de relações tanto com a teoria do sacramento quanto com o modo de considerar a sua eficácia.
c) Em relação ao "sacramento do matrimônio", a práxis tradicional e diferenciada de "comunhão eucarística" entra em relação com a afirmação da Familiaris consortio 84 sobre a "comunhão eclesial" dos fiéis divorciados recasados. Essa aquisição fundamental, amadurecida em 1981, com a exortação apostólica pós-sinodal de João Paulo II, determina a tarefa – teológica e pastoral – de correlacionar de forma diferente três níveis da comunhão: comunhão sacramental, comunhão espiritual e comunhão eclesial. Essa aquisição é fruto de um Sínodo e remete a questão a um Sínodo posterior, 35 anos depois.
d) Se, de um lado, desaparece o "motivo principal" da distinção entre "sacramental/espiritual", por causa de uma evolução da prática eclesial eucarística, de outro, emerge com maior urgência uma distinção entre "sacramental/eclesial", e por isso é preciso recuperar não só as razões da inexauribilidade da comunhão eclesial em relação à experiência sacramental, mas também as razões de uma leitura pedagógica e terapêutica da relação sacramental com respeito à relação eclesial.
e) Portanto, pode-se concluir que, com base na nova sistematização que a questão da comunhão assume depois do ditado da Familiaris consortio 84, se deveria retomar nessa direção uma distinção diferente:
- de um lado, a tradição eclesial distingue também hoje entre "comunhão sacramental" e "comunhão eclesial", não considerando que a primeira seja condição absoluta da segunda, se é verdade que os "divorciados recasados não estão separados da Igreja", embora sendo-lhes impedida a comunhão sacramental;
- de outro, com base na tradição escolástica e tridentina, se poderia recuperar dois elementos que, nos últimos dois séculos, permaneceram em segundo plano, ou seja:
A) o valor "pedagógico" do sacramento em relação à "res" – configurando a possibilidade de um "itinerário eucarístico" ao lado de um "itinerário penitencial" para todos os batizados, incluindo também os divorciados recasados;
B) a redescoberta da eficácia que a celebração eucarística (incluindo a comunhão sacramental) exerce também em relação ao pecado grave (conforme estabelecido pela Sessão XXII do Concílio de Trento).
Trata-se, no fundo, de elaborar categorias adequadas não só para "permitir o acesso a uma comunhão possível", mas também para "reconhecer as formas de comunhão real".
Notas:
1. Cfr. G. Pani. La comunione spirituale, La Civiltà Cattolica 3957 (2 de maio de 2015), 224-237.
2. Eis o texto do Concílio tridentino da Sessão XIII, cap. VIII: "Do uso deste admirável Sacramento: quanto ao reto e sábio uso, os nossos Padres distinguiram três modos de receber esse santo sacramento. Disseram que alguns o recebem só sacramentalmente, como os pecadores. Outros, só espiritualmente, isto é, aqueles que, desejando comer esse pão celeste que lhes é proposto, com fé viva, que age por meio do amor (Gl 5, 6), sentem o seu fruto e utilidade. Os outros o recebem sacramental e espiritualmente ao mesmo tempo, e são aqueles que se examinam e se preparam antes, de tal modo que se aproximar desta divina mesa vestidos com as vestes nupciais (Mt 22, 11-14)".
3. "229. Três modos de receber a Eucaristia: deve-se, depois, ensinar quem são aqueles que são capazes de receber os grandes frutos da Eucaristia agora recordados. E é necessário, acima de tudo, explicar que há várias maneiras de se comungar, de modo que os fiéis desejem a melhor. Sabiamente, os nossos Padres, como lemos no Tridentino, distinguiram três modos de receber esse divino sacramento. Alguns, isto é, os pecadores, recebem apenas sacramentalmente os sagrados mistérios, porque não têm o terror de recebê-los com lábios e corações impuros. Deles, o Apóstolo disse que comem e bebem indignamente o Corpo e o Sangue do Senhor (1Cor 11, 29). E Santo Agostinho escreveu que aquele que não se encontra em Cristo e Cristo nele certamente não come espiritualmente a sua carne, embora de modo carnal e visível morda com os dentes o Sacramento do seu Corpo e do seu Sangue (In Jn trat. 26, 18). Aqueles, portanto, que, tão mal dispostos, recebem os sagrados mistérios não só não obtém fruto dele, mas, por sentença de São Paulo, comem e bebem a própria condenação (1Cor 11, 29). Outros recebem a Eucaristia só espiritualmente; e são aqueles que, animados pela fé viva que opera por meio da caridade (Gl 5, 6), alimentam-se com esse pão celeste com os desejos e os votos ardentes, obtendo dele, senão todas, certamente as maiores vantagens. Há, enfim, outros que recebem a Eucaristia sacramental e espiritualmente: e são aqueles que, seguindo a advertência do Apóstolo, primeiro provaram a si mesmos e vestiram a veste nupcial, para depois se aproximarem da sagrada mesa, obtendo todos os copiosos e utilíssimos benefícios acima recordados. É evidente, porém, que se privam de bens imensos e celestial aqueles que, embora podendo se preparar para receber o sacramento do Corpo do Senhor, contentam-se em recebê-lo apenas espiritualmente."
4. "Capítulo VI: Gostaria, por ceto, o Sacrossanto Concílio que, em cada missa, os fiéis que estão presentes comungassem não só com o afeto do coração, mas também recebendo sacramentalmente a Eucaristia, para que desde modo lhes resultasse um fruto mais abundante desse santíssimo sacrifício. E, no entanto, se isso nem sempre acontece, nem por isso ele condena como privadas e ilícitas aquelas missas em que apenas o sacerdote comunga sacramentalmente, mas as aprova e, portanto, as recomenda, tendo que se considerar também essas como missas verdadeiramente comuns, seja porque o povo nelas comunga espiritualmente, seja porque são celebradas pelo ministro público da Igreja, não só para si, mas também para todos os fiéis que pertencem ao Corpo de Cristo."
Eis o texto.
"Mesmo sem a recepção 'corporal' do sacramento,
podemos estar espiritualmente unidos a Cristo no seu corpo"
Bento XVI
A "ratio" dessa resposta, dada pelo Papa Bento XVI em 2012, em Milão,
à pergunta de dois cônjuges brasileiros, constitui uma salutar
provocação ao debate que se abriu em torno da questão do acesso dos
divorciados em segunda união à comunhão eucarística.podemos estar espiritualmente unidos a Cristo no seu corpo"
Bento XVI
Por outro lado, os Lineamenta da XIV Assembleia Geral Ordinária do Sínodo dos Bispos convidavam a uma pesquisa sobre o tema, com as seguintes palavras:
"53. Alguns Padres
sinodais afirmaram que as pessoas divorciadas e recasadas ou conviventes
podem recorrer frutuosamente à comunhão espiritual. Outros
interrogaram-se, então, por que motivo não podem ter acesso à comunhão
sacramental. Portanto, solicita-se um aprofundamento dessa temática,
capaz de fazer sobressair a peculiaridade das duas formas e o seu nexo
com a teologia do matrimônio."
A esse texto, o Instrumentum laboris acrescenta um parágrafo (125) deste teor:Para desenvolver mais o tema, em vista do Sínodo, é preciso fazer uma premissa necessária: a questão da diferença entre "comunhão espiritual" e "comunhão sacramental" assumiu no último século um valor profundamente diferente do que ela significava para a tradição escolástica e da primeira modernidade."125. O caminho eclesial de incorporação a Cristo, iniciado com o Batismo, também para os fiéis divorciados e recasados civilmente, realiza-se gradualmente, através da conversão contínua. Nesse percurso, são diversas as modalidades mediante as quais eles estão convidados a conformar a sua vida ao Senhor Jesus que, com a Sua graça, os preserva na comunhão eclesial. Como sugere novamente o n. 84 da Familiaris consortio, entre essas formas de participação, recomendam-se a escuta da Palavra de Deus, a participação na celebração eucarística, a perseverança na oração, as obras de caridade, as iniciativas comunitárias em favor da justiça, a educação dos filhos na fé e o espírito de penitência, tudo corroborado pela oração e pelo testemunho acolhedor da Igreja. Fruto de tal participação é a comunhão do crente com a comunidade toda, expressão da inserção real no Corpo eclesial de Cristo. No que se refere à comunhão espiritual, é necessário recordar que ela pressupõe a conversão e o estado de graça, e está ligada à comunhão sacramental."
A práxis da "comunhão frequente", introduzida com autoridade por Pio X no início do século XX, subtraiu da distinção clássica grande parte da sua urgência e da sua relevância [1]. Portanto, já por si só, a questão deveria ser considerada hoje de modo muito diferente em relação às fontes anteriores ao magistério de Pio X.
Se, depois, quisermos tentar aplicar tal práxis como possível "via de solução" para o problema do acesso dos fiéis divorciados recasados à eucaristia, a peculiaridade da posição desses batizados deve necessariamente se referir não só às mudadas práticas do "rito de comunhão", mas também à recente transformação do conceito de "comunhão eclesial", com a superação da noção de "excomunhão" aplicada aos fiéis divorciados em segunda união, oficialmente introduzida apenas a partir de 1981, a Familiaris consortio 84.
Encontramo-nos hoje, portanto, em uma profunda e profícua interferência entre três conceitos de comunhão (espiritual, sacramental e eclesial), dos quais os dois primeiros, por tradição, se referem à "manducatio corporis Christi". Não se trata, em outras palavras, para os dois primeiros termos, do fato de "estar em comunhão", mas do "comer a comunhão com o Senhor" ou em forma sacramental ou em forma espiritual.
São dois "modos" da manducatio que estão em questão, ao menos na terminologia clássica, que, no entanto, se examinada em detalhe, já reserva, por só só, notáveis elementos de interesse.
1) Duo modi manducandi corpus Christi
A distinção clássica, proposta por São Tomás, se move, ao menos na Summa Theologiae, a partir da distinção entre "sacramento" e "efeito do sacramento". Aqui, encontramos, com alguma surpresa, a inversão da perspectiva que nós, modernos, seríamos levados a considerar como óbvia: ou seja, ali se afirma a perfeição da comunhão espiritual e a imperfeição da comunhão sacramental. A primeira, de fato, tem a sua plenitude de relação com o sacramento e com o efeito, enquanto a segunda pode ter relação com o sacramento, mas não com o efeito. (S.Th, III, 80, 1, corpus). No Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, Tomás foi ainda mais explícito:
Deve acrescentar-se, no entanto, que Tomás não esquece como essa consciência – ou seja, o possível alcance da "res" acima e além do "sacramentum" –, que se realiza de modo exemplar na "comunhão de desejo", não alavanca a "pedagogia dos sinais", da qual o homem precisa estruturalmente.“Unde cum manducatio dicat usum hujus sacramenti, quod quidem ad hoc institutum est ut quis re sacramenti potiatur; distinguetur manducatio secundum duas res hujus sacramenti: ut manducatio sacramentalis respondeat ei quod est res et sacramentum; manducatio vero spiritualis ei quod est res tantum”. (4, d.9, a1, q3)
Tomás considera que há uma "recíproca superordenação" do "sacramento" ao "espiritual" e, vice-versa, do "espiritual" ao "sacramental". Ele opera uma correlação complexa entre duas distinções fundamentais, "in sumptione huius sacramenti": entre o sacramento/sinal e o efeito/res, de um lado; entre o sacramento como tal e aqueles que o tomam, de outro.
Poderíamos, então, dizer que, a partir da segunda distinção, é fácil compreender a diferença de avaliação da primeira.
Em outras palavras, o uso do sacramento eucarístico deve ser considerado de modo complexo, como uma "unidade de sinal e efeito". Tal unidade deve ser lida simultaneamente em quatro planos diferentes:
a) no que se refere ao sacramento como tal, ordinariamente, o efeito é superior ao sacramento (III, 80, 1, ad1)
b) no que se refere a quem o recebe, o sacramento é ordinariamente condição pedagógica para ter acesso ao efeito (III, 80, 1, ad3)
c) em alguns casos, quem recebe o sacramento pode, com o "desejo", alcançar o efeito sem a mediação do sinal (III, 80, 1, ad3)
d) em sentido geral, a perfeição do sacramento independe do uso dos fiéis e é totalmente "in consecratione materiae" (III, 80, 12, ad2).
Cria-se uma "tensão" na qual, hoje, é preciso contextualizar a condição "particular" do divorciado recasado, não apenas como "indivíduo", mas como marcado, no corpo, por uma nova relação de comunhão.
Poderíamos formular assim a questão: a nova relação de comunhão, o novo sinal de comunhão que o batizado divorciado recasado vive no seu corpo e na sua vida pode ser posta em relação com a "comunhão do corpo de Cristo"?
Talvez, se poderia mudar a perspectiva e dizer: tal condição de "novo vínculo" pode estar em relação com Cristo (como afirma Bento XVI) não "corporaliter", mas "spiritualiter"? Então, se poderia inverter a perspectiva e considerar a questão de modo novo, aproveitando a intuição do Papa Bento XVI em uma direção parcialmente diferente.
Os divorciados recasados encontrariam na "comunhão sacramental" um sinal, um fármaco e um viático para chegar, no tempo, à "comunhão espiritual". O regime de sinais permaneceria "res et sacramentum", como tensão a uma "comunhão com o Corpo Místico", que é o efeito verdadeiro e pleno do sacramento.
A "relação com Cristo", realizada pelo sacramento, seria "via" e "fármaco" para recuperar a plenitude da relação com a Igreja, da qual, porém, eles não estão separados.
Deve-se dizer, no entanto, que a tradição recente, particularmente a posterior à Familiaris consortio 84, parece se mover em uma direção diferente, para não dizer oposta: ou seja, defende que a "comunhão da res" permanece, embora a "comunhão do sacramentum" não é possível, por causa de uma contradição entre vida do sujeito e verdade da eucaristia. Uma tensão das categorias, que aqui aparece manifesta, nos leva a investigar mais a fundo.
Consideremos, acima de tudo, a afirmação nova da Familiaris consortio 84, para a qual os divorciados recasados "não estão separados da Igreja": se a pusermos em paralelo com a afirmação tradicional para a qual eles "não podem ter acesso à comunhão sacramental", devemos constatar, no âmbito da linguagem clássica da tradição, uma contradição patente e sem saída.
A grande intuição contida na Familiaris consortio, no entanto, ao abrir vida à comunhão eclesial a "vida de comunhão dos novos vínculos" constitui um ponto de avanço paradigmático da tradição, em relação ao qual o resto do texto, inevitavelmente – mas também a nossa própria recepção dele – não consegue "manter o ritmo".
Salvaguardar essa "abertura" exige, precisamente, um repensar da relação entre "comunhão eclesial" e "comunhão eucarística". Devemos nos perguntar: pode haver uma forma da comunhão eclesial que não deva assumir, mais cedo ou mais tarde, antes ou depois, forma eucarística plena? Se o batizado é persuadido a se sentir "em comunhão com a Igreja" e "não separado dela", como poderá, mais cedo ou mais tarde, não se sentir habilitado a ter acesso à "intimidade visível de comunhão com o Senhor"?
Para responder a essa pergunta, a perspectiva moderna – que se desenvolve depois do Concílio de Trento e que chega até o Concílio Vaticano II – tende a atribuir ao efeito intermediário (ou seja, à "res et sacramentum" da presença do corpo de Cristo sob a espécies do pão e do vinho) o valor de "cumprimento", enquanto reduz a "res" (ou seja, a "comunhão eclesial") a ponto de passagem e quase a uma "etapa".
Se pudéssemos recuperar plenamente a linguagem e a lógica sacramental da tradição escolástica, aplicando-a ao nosso tempo com todas as suas diversidades, deveríamos dizer, ao invés, que a pertença dos divorciados recasados a Cristo "no sacramento" ainda deve amadurecer na plenitude da relação eclesial.
A "manducatio sacramentalis" não é, para Tomás, o "prêmio formal a uma pertença anônima", mas sempre também a "mediação, o fármaco e a via" para tornar verdadeiramente espiritual a relação com o corpo de Cristo.
Poderíamos, então, variar a intuição do Papa Bento XVI, integrando-a com a determinação do Papa Francisco a uma redescoberta da "comunhão sacramental" como fármaco (como "remédio para quem está a caminho" em vez de "certificado de plena saúde") e sincronizá-la com essa leitura tradicional da relação entre "sacramento" e "Igreja", formulando assim o resultado provisório do nosso aprofundamento:
"Mesmo sem a plenitude 'espiritual' do sacramento, podemos estar 'sacramentalmente' unidos a Cristo no seu Corpo eucarístico."
O sacramento redescobriria, assim, a plenitude do seu caráter de "sinal", de "fármaco" e de "viático", abrindo um percurso, um itinerário que não seria mais apenas "itinerário penitencial", mas também "itinerário eucarístico". Não só ao fazer penitência, mas também ao viver a eucaristia, permanecemos "em via", permanecemos "viatores".
2) O Concílio de Trento, a comunhão espiritual e a eficácia penitencial do sacramento eucarística: uma herança tripla
A releitura tridentina da tradição patrística e escolástica ressente-se, como é óbvio, da tensão com as teses propostas pelo protestantismo. Desse modo, reconstrói-se a dialética entre "sacramental" e "espiritual" que já observamos na síntese tomista, mas segundo uma forma que reserva ao sacramental um valor ao mesmo tempo "residual" e "estrutural": ou seja, o nível "simplesmente sacramental "torna-se inexpressivo da verdade, perde a dimensão pedagógica, mas é apenas ocasião de "pecado" [2].
A releitura que oferece o Catecismo tridentino sobre isso interpreta de modo "apologético" o nível do "sacramentum tantum", perdendo a sua lógica "pedagógica" que era tão típica da tradição medieval [3].
No entanto, se lermos não a Sessão XIII do Concílio de Trento, dedicada ao sacramento, mas a Sessão XXII, dedicada ao sacrifício, encontramos aó uma "lógica" da comunhão espiritual motivado, precisamente, pela defesa de uma prática celebrativa na época considerada insuperável [4].
A definição da "comunhão espiritual" ocorre "por diferença". E é substancialmente condicionada pela possibilidade de "reservar o rito de comunhão sacramental apenas ao sacerdote", em contestação à pretensão (luterana) de identificar até mesmo a "presença do Corpo de Cristo" no rito de comunhão da assembleia.
A história moderna é marcada por essa determinação "apologética" da "comunhão espiritual", que salvaguarda ao mesmo tempo duas reivindicações: a irredutibilidade da comunhão eclesial ao sacramento consumido e a legitimidade do sacramento celebrado sem comunhão sacramental do povo.
Por fim, deve-se lembrar um terceiro elemento, a saber, que o Concílio de Trento afirma também o valor "penitencial" da celebração eucarística: participando "cum vero corde ac recta fide, come metu ac reverentia, contriti et poenitentes" da celebração do sacrifício eucarístico, Deus, "aplacado pela oferta, concede o dom e crimina et peccata etiam ingentia dimittit" (sessio XXII, De sanctissimo missae sacrificio, caput II).
Essa é a terceira dimensão do Concílio de Trento, que é relevante para a discussão atual. Ela mostra uma compreensão "dinâmica" da eucaristia, em que a dimensão sacramental adquire o relevo de "via" para enfrentar as crises de fé, ligadas ao pecado, mesmo quando ele é de grave entidade.
3) As lógicas da retomada moderna e os seus limites atuais
Uma útil comparação com essa leitura de Tomás e do Concílio de Trento pode ser o de se debruçar sobre o Dictionnaire de Théologie Catholique, em que, com a assinatura de H. Moureau, encontramos as duas colunas dedicadas ao tema "communione spirituelle", que remontam à tradição escolástica e à releitura tridentina, mas em um clima espiritual e eclesial muito mudado.
Por outro lado, no Catecismo de Pio X, o tema da "comunhão espiritual" não está sob o título da "comunhão", mas sob o "santo sacrifício da missa". Portanto, diz respeito não ao sacramento, mas ao sacrifício! E diz assim:
Lendo esse texto, tem-se a impressão de que a prática de não comungar durante a celebração do Santíssimo Sacrifício da Missa é o horizonte óbvia dessas disposições. A essas práticas, o próprio Pio X teria remediado de modo estrutural, inaugurando novas modalidades de comunhão eucarística na Igreja."668. O que é a Comunhão espiritual?A Comunhão espiritual é um grande desejo de se unir sacramentalmente a Jesus Cristo, dizendo por exemplo: Meu Senhor Jesus Cristo, eu desejo de todo o meu coração unir-me a Vós agora e por toda a eternidade; e fazendo os mesmos atos que se fazem antes e depois da Comunhão sacramental."
Pio X não hesitou em modificar a "disciplina" em ordem a uma nova evidência da doutrina eucarística sobre a unidade entre sacrifício da missa e comunhão sacramental.
Ora, é evidente que a "vigilância pastoral", com que Pio X inovou profundamente a práxis da Igreja, poderia continuar se expressando também um século depois dele, operando uma necessária recompreensão da relação não tanto entre "comunhão espiritual" e "comunhão sacramental", mas sim entre "comunhão eucarística" e "comunhão eclesial".
4) Algumas propostas finais
a) A práxis da "comunhão espiritual", que se desenvolveu na Idade Média e na Idade Moderna, tinha como pressuposto a "raridade" da comunhão sacramental. Um "uso diferenciado" do sacramento se justificava, acima de tudo, em uma prática eclesial bastante diferente em relação a que, há um século – depois de Pio X –, mudou profundamente;
b) É necessário distinguir a "comunhão espiritual" – como "uso e manducatio do sacramento" – da "devoção à presença real", que é um desenvolvimento autônomo da prática eclesial, embora não desprovida de relações tanto com a teoria do sacramento quanto com o modo de considerar a sua eficácia.
c) Em relação ao "sacramento do matrimônio", a práxis tradicional e diferenciada de "comunhão eucarística" entra em relação com a afirmação da Familiaris consortio 84 sobre a "comunhão eclesial" dos fiéis divorciados recasados. Essa aquisição fundamental, amadurecida em 1981, com a exortação apostólica pós-sinodal de João Paulo II, determina a tarefa – teológica e pastoral – de correlacionar de forma diferente três níveis da comunhão: comunhão sacramental, comunhão espiritual e comunhão eclesial. Essa aquisição é fruto de um Sínodo e remete a questão a um Sínodo posterior, 35 anos depois.
d) Se, de um lado, desaparece o "motivo principal" da distinção entre "sacramental/espiritual", por causa de uma evolução da prática eclesial eucarística, de outro, emerge com maior urgência uma distinção entre "sacramental/eclesial", e por isso é preciso recuperar não só as razões da inexauribilidade da comunhão eclesial em relação à experiência sacramental, mas também as razões de uma leitura pedagógica e terapêutica da relação sacramental com respeito à relação eclesial.
e) Portanto, pode-se concluir que, com base na nova sistematização que a questão da comunhão assume depois do ditado da Familiaris consortio 84, se deveria retomar nessa direção uma distinção diferente:
- de um lado, a tradição eclesial distingue também hoje entre "comunhão sacramental" e "comunhão eclesial", não considerando que a primeira seja condição absoluta da segunda, se é verdade que os "divorciados recasados não estão separados da Igreja", embora sendo-lhes impedida a comunhão sacramental;
- de outro, com base na tradição escolástica e tridentina, se poderia recuperar dois elementos que, nos últimos dois séculos, permaneceram em segundo plano, ou seja:
A) o valor "pedagógico" do sacramento em relação à "res" – configurando a possibilidade de um "itinerário eucarístico" ao lado de um "itinerário penitencial" para todos os batizados, incluindo também os divorciados recasados;
B) a redescoberta da eficácia que a celebração eucarística (incluindo a comunhão sacramental) exerce também em relação ao pecado grave (conforme estabelecido pela Sessão XXII do Concílio de Trento).
Trata-se, no fundo, de elaborar categorias adequadas não só para "permitir o acesso a uma comunhão possível", mas também para "reconhecer as formas de comunhão real".
Notas:
1. Cfr. G. Pani. La comunione spirituale, La Civiltà Cattolica 3957 (2 de maio de 2015), 224-237.
2. Eis o texto do Concílio tridentino da Sessão XIII, cap. VIII: "Do uso deste admirável Sacramento: quanto ao reto e sábio uso, os nossos Padres distinguiram três modos de receber esse santo sacramento. Disseram que alguns o recebem só sacramentalmente, como os pecadores. Outros, só espiritualmente, isto é, aqueles que, desejando comer esse pão celeste que lhes é proposto, com fé viva, que age por meio do amor (Gl 5, 6), sentem o seu fruto e utilidade. Os outros o recebem sacramental e espiritualmente ao mesmo tempo, e são aqueles que se examinam e se preparam antes, de tal modo que se aproximar desta divina mesa vestidos com as vestes nupciais (Mt 22, 11-14)".
3. "229. Três modos de receber a Eucaristia: deve-se, depois, ensinar quem são aqueles que são capazes de receber os grandes frutos da Eucaristia agora recordados. E é necessário, acima de tudo, explicar que há várias maneiras de se comungar, de modo que os fiéis desejem a melhor. Sabiamente, os nossos Padres, como lemos no Tridentino, distinguiram três modos de receber esse divino sacramento. Alguns, isto é, os pecadores, recebem apenas sacramentalmente os sagrados mistérios, porque não têm o terror de recebê-los com lábios e corações impuros. Deles, o Apóstolo disse que comem e bebem indignamente o Corpo e o Sangue do Senhor (1Cor 11, 29). E Santo Agostinho escreveu que aquele que não se encontra em Cristo e Cristo nele certamente não come espiritualmente a sua carne, embora de modo carnal e visível morda com os dentes o Sacramento do seu Corpo e do seu Sangue (In Jn trat. 26, 18). Aqueles, portanto, que, tão mal dispostos, recebem os sagrados mistérios não só não obtém fruto dele, mas, por sentença de São Paulo, comem e bebem a própria condenação (1Cor 11, 29). Outros recebem a Eucaristia só espiritualmente; e são aqueles que, animados pela fé viva que opera por meio da caridade (Gl 5, 6), alimentam-se com esse pão celeste com os desejos e os votos ardentes, obtendo dele, senão todas, certamente as maiores vantagens. Há, enfim, outros que recebem a Eucaristia sacramental e espiritualmente: e são aqueles que, seguindo a advertência do Apóstolo, primeiro provaram a si mesmos e vestiram a veste nupcial, para depois se aproximarem da sagrada mesa, obtendo todos os copiosos e utilíssimos benefícios acima recordados. É evidente, porém, que se privam de bens imensos e celestial aqueles que, embora podendo se preparar para receber o sacramento do Corpo do Senhor, contentam-se em recebê-lo apenas espiritualmente."
4. "Capítulo VI: Gostaria, por ceto, o Sacrossanto Concílio que, em cada missa, os fiéis que estão presentes comungassem não só com o afeto do coração, mas também recebendo sacramentalmente a Eucaristia, para que desde modo lhes resultasse um fruto mais abundante desse santíssimo sacrifício. E, no entanto, se isso nem sempre acontece, nem por isso ele condena como privadas e ilícitas aquelas missas em que apenas o sacerdote comunga sacramentalmente, mas as aprova e, portanto, as recomenda, tendo que se considerar também essas como missas verdadeiramente comuns, seja porque o povo nelas comunga espiritualmente, seja porque são celebradas pelo ministro público da Igreja, não só para si, mas também para todos os fiéis que pertencem ao Corpo de Cristo."
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